Anthropologia Crucis: де поділась творча трансформація страждання? Частина ІV. Медична Немезида антропології болю Друк

b_300_0_16777215_0___images_stories_zistoriidumky_o_o_hirnyk.jpgЯ занімів, замовкнув понад міру,
і біль мій роз’ятрився

Пс 39:3

Проте у нас насправді, на відміну від попередників
є одна велика перевага – знеболюючі ліки.

Клайв Льюїс

Суспільний ятрогенез

В 1975 році в Парижі вийшла монографія «Némésis médicale: l’expropriation de la santé» (Медична Немезида: експропріація здоров’я) [4]. Перші кілька речень вступу передають зміст радикальної критики сучасної медицини, яку поставив собі за мету зробити автор дослідження: «Медична галузь загрожує здоров’ю. Медична колонізація щоденного життя відчужує способи лікування… Руйнівна суспільна і політична структура черпає оправдання з можливості винагороджувати свої жертви терапіями, які медичний істеблішмент їм нав’язав, зробивши їх бажаними. Споживач медичних послуг став немічним щодо здатності вилікувати самого себе і ближніх.  Праві й ліві партії конкурують між собою на предмет ревності в справі медикалізації життя, до них долучаються і різні визвольні рухи. Медична інвазія не знає меж» [5, 7]. Автором цього дослідження є австро-американський філософ і радикальний критик сучасної культури Іван Ілліч (1926-2002). Батько останнього був хорватом, а мати походила із сефардських євреїв. Не встигнувши народитись, як його батько взяв у першу мандрівку з Відня на хорватський острів Брач, де за давньою традицією він мав отримати благословення діда як старійшини роду. Пізніше, в 1982 р. в доповіді «Тиша як суспільне благо» на конференції в Токіо, присвяченій проблемам комп’ютеризації суспільства, Ілліч згадуватиме свою першу мандрівку на батьківщину: той самий пароплав, який його немовлям доправив на острів, привіз мешканцям Брача перший гучномовець – пристрій, що започаткував інвазію технологічних інновацій в 500-літньо незмінний уклад життя островитян Адріатичного моря. Склавши в 1942 році матуру у Флоренції, куди родина перебралася з початком ІІ Світової війни, продовжив вивчати в місцевому університеті кристалографію і гістологію, а відтак у Римі філософію і теологію в університеті «Ґреґоріана», захистивши в Зальцбурзі докторат з історіософії Арнольда Тойнбі. В 1950 Іван Ілліч стає римо-католицьким священиком і впродовж 5-ти років обслуговує римо-католицьку громаду в убогому пуерто-ріканському районі Нью-Йорка. Після цього його призначають проректором Католицького Університету в Пуерто-Ріко, а в 1961 році Іван Ілліч в місті Куернавака (Мексика) засновує центр міжкультурної комунікації для підготовки священиків-місіонерів. Саме там формуються основні радикальні концепти, що визначали зміст критики ключових інститутів індустріального суспільства в подальшій його творчості.

Перша біографія Івана Ілліча, яка вийшла в 2015 у видавництві Оксфордського університету: https://www.worldcat.org/title/prophet-of-cuernavaca-ivan-illich-and-the-crisis-of-the-west/oclc/935660440
Перша біографія Івана Ілліча, яка вийшла в 2015 у видавництві Оксфордського університету: https://www.worldcat.org/title/prophet-of-cuernavaca-ivan-illich-and-the-crisis-of-the-west/oclc/935660440

Тоді ж з’являються радикальні публікації Ілліча на теми неоколоніалізму, в тому числі критики Церкви та її ієрархічного устрою, у зв’язку з чим в 1968 Конгрегація з питань доктрини віри порушила процедуру перевірки його виловлювань на предмет правовірності. Хоч церковне розслідування нічого не виявило, Іван Ілліч наступного року сам вирішує полишити священичий стан, виходячи з наступних мотивів: священик, котрого Церква запідозрила у відхиленні від правовірного вчення у справах віри чи моралі, навіть будучи оправданим найвищою церковною владою, не має права продовжувати своє служіння. Цим Ілліч підтвердив свій не лише теоретичний, але й практичний радикалізм. Від тоді починається його бурхлива викладацька діяльність в різних американських та європейських університетах, яка триває до останніх днів його життя. Попри те що праці Івана Ілліча перекладені 25 мовами, він належить до числа інтелектуалів, котрих, після піку популярності радикальних ідей 70-х минулого століття, поступово почали забувати. Радикалізм думки Ілліча мав одну виняткову рису: він був однаково невигідний як для правих, так і лівих інтелектуалів. На його батьківщині, себто Хорватії, перекладено заледве дві книжки, зокрема «Медичну Немизиду», хорватський переклад якої використовую у цій статті, видали в Заґребі допіру в 2010 році. Тож на тепер Ілліч відомий переважно у вузьких колах критиків сучасної культури і технологічного суспільства. Зокрема, про нього згадує Джеррі Мандер в книжці «Коли не залишається нічого святого» в числі інтелектуалів, які вважають, що сучасні технології становлять велику  небезпеку для людства [10, 31]. Сам Мандер кількома роками після французького видання Іллічевої «Медичної Немизиди» опублікував перше критичне дослідження телебачення «Чотири аргументи на користь відмови від телебачення» і став одним із активних діячів екологічного руху «Sierra Club».

Попри радикалізм Івана Ілліча в оцінці медичного істеблішменту, його не варто недооцінювати хоча б тому, що маємо справу із серйозним інтелектуалом, який вільно володів всіма європейськими мовами, включно із класичними, а свої радикальні тези обґрунтовував, покликаючись на значну кількість літератури. Зокрема в «Медичній Немезиді» відсилання до літератури подекуди займають майже цілу сторінку [5, 19-21]. Одним із ключових понять критики медицини з боку Ілліча є «суспільний ятрогенез», який він запроваджує в соціологію, щоб продемонструвати як медична галузь індустріального суспільства завдає шкоду здоров’ю людини [5, 55-99]. Під ятрогенезом, чи пак ятрогенією розуміють «помилкові або неадекватні дії медика, котрі, як несвідомо так і свідомо, призвели до виникнення захворювання, ускладнення хвороби, рівно ж як і смерті». Ятрогенію може спричинити будь-яка дія, в тому числі й словесна. За приклад може слугувати автобіографічна оповідь того ж таки Джеррі Мандера в книжці «Коли не залишається нічого святого». В розділі «Сімейний доктор» Мандер переповідає підхід до лікування доктора Моріса Вудро. Останній добре орієнтувався не лише в медицині, але й музиці, мистецтві, назагал світовій культурі [10, 21-22] Найчастіше доктор Вудро мав справу з батьком Мандера, котрий з природи був іпохондриком і при найменших відхиленнях організму від норми алярмував до доктора. Останній безвідмовно прибував на виклик у будь-яку пору дня і ночі, одягнений в елегантний шовковий халат, з чорною шкіряною валізкою в руках. Лікування пацієнта розпочиналось вже з моменту появи доктора на подвір’ї приватного будинку. Зазвичай він наспівував якусь веселу пісеньку, або щось на кшталт арії тореадора з опери Бізе «Кармен». Розмову з пацієнтом розпочинав з анекдота, чи пак пікантної історії з лікарської практики. Допіру після веселого реготу доктор Вудро слухав скарги пацієнта, оглядав його і призначав лікування. Найчастіше це була мікстура власного виробництва, рідше аспірин, який в першій половині ХХ ст. вважали ліком на всі хвороби. На закінчення доктор Вудро плескав пацієнта по плечі, вигукуючи «Старий, ти здоровий як бугай!» і покидав обійстя Мандерів, продовжуючи наспівувати чергову арію з італійської опери. Те, що можна охарактеризувати як ятрогенію, розпочалось допіру після того, як родина перебралась до Нью-Йорка і батько Мандера, втративши контакт з доктором Вудро, опинився в руках «кровожерних лікарів» (саме такі слова вживає автор) – себто спеціалістів професійної медичної галузі, кожен яких визначав діагноз, виходячи з перспективи лише власної вузької спеціалізації. У відповідний спосіб вони призначали й лікування. Про деякі проблеми знав і доктор Вудро, але з огляду на схильність свого пацієнта до іпохондрії не повідомляв їх, оскільки надмірне хвилювання пацієнта могло викликати додаткові проблеми з тиском. Тим часом професійні медики, лікуючи одну недугу, внаслідок побічних дій призначених медикаментів започатковували іншу і т. д., тож в короткому часі він набув цілий букет захворювань, включно із високим артеріальним тиском. Доктор Вудро, випадково дізнавшись про важкий стан колишнього пацієнта, рекомендував йому обмежити використання медикаментів, але було вже надто пізно.

Щоб охарактеризувати суспільну ятрогенію, яку викликає сучасна медицина, Іван Ілліч часто вдається до релігійної термінології. Так поступове занурення пацієнта у безконечний процес лікування, – внаслідок якого медики, щоб виключити можливість відмови від їхніх послуг, вимальовують пацієнту страхітливі перспективи прогресу недуги, – Ілліч називає «втягуванням у макабричну літургію» [5, 86]. Що більше, чим активніше медицина вдається до технологічних методів запобігання, чи пак подолання недуги, тим виразнішими стають її символічні функції: «Білі халати, асептичне оточення, швидка допомога, система медичного страхування – все це ритуальне спорядження виконує переважно магічну і символічну функцію» [5, 88]. Відповідно він відрізняє «білу магію традиційної медицини», яка мобілізувала, активувала й стимулювала зусилля пацієнта щоб самостійно вийти з хвороби (в історії Мандера – це доктор Вудро), від «чорної магії модерної медицини», яка перетворює пацієнта у пасивного спостерігача, котрий уповає на наукові здобутки медичної галузі, втративши здатність відчувати й аналізувати процеси у власному організмі. До якої категорії зарахувати американського реаніматолога (про нього була мова у першій частині цього циклу), який перед камерою, немов екзорцист хрестом,  вимахував реанімаційним ліхтариком, імітуючи, що зазирає у вічі вмираючого на ковід пацієнта [1]? «Таким чином медичний ритуал спонукає людей повірити, що терапія, якій вони підлягають, є, поза всяким сумнівом, доброю і матиме позитивний вплив на їхнє здоров’я, хоча очевидна мета такої нав’язаної віри – усунути людську волю й бажання контролювати свої умови праці і життя» [5, 89-90]. Авжеж, американський реаніматолог, в доброму намірі лякаючи користувачів соціальних мереж імітацією переживань вмираючого на ковід, хотів змусити повірити, що уникнути смерті в ковідній реанімації вони можуть лише носячи маски, миючи руки антисептиком і зберігаючи соціальну дистанцію. Тому соціальна функція сучасних медиків, згідно Ілліча, все більше нагадує релігійно-ідеологічну функцію священика, шамана чи пак політичного агента: «Наші сучасні чаклуни вимагають цілковитої влади над пацієнтом навіть тоді, коли етіологія непевна, прогноз несприятливий, а сама терапія перебуває на стадії експерименту» [5, 92].  Наголошую, що ці рядки були написані практично пів століття тому. Тоді «Медична Немезида» викликала великий гнів медичного істеблішменту, потім медики самі почали обговорювати радикальні тези Ілліча на наукових симпозіумах і, врешті, рекомендувати студентам в списку обов’язкової для ознайомлення літератури. Сьогодні весь світ під медичним кутом зору переживає саме таку ситуацію: етіологія ковіду непевна (летючі миші на півночі Китаю, чи штучний вірус з лабораторії в Вуханю?), прогноз нічого доброго не віщує, а терапія (вакцинація) перебуває на стадії експерименту. Дуже ймовірно, що монографія Івана Ілліча «Медична Немезида» знову приверне увагу критиків медицини, котра в актуальних обставинах набула статусу провідного інституту суспільства ХХІ століття, значення якого в найближчій перспективі лише зростатиме. Але разом з тим зростатиме і небезпека, що тотальна медикалізація суспільства забезпечить медичну інституцію такими повноваженнями, котрі зроблять неможливим висловлення будь-якої критики на її адресу, чи пак спробу поставити під сумнів доцільність запроваджених нею на глобальному рівні заходів.

Відчуження болю

У стосунку заявленої основної проблеми «куди поділась творча трансформація страждання?» на найбільшу увагу заслуговує 6-й розділ монографії «Відчуження болю», яку Ілліч розпочинає тезою: «Колонізуючи традиційну культуру, модерна цивілізація змінює досвід болю. Страждання позбавляють субтельного, особистого значення, трансформуючи біль в технічну проблему. Страждання більше не сприймають як зворотній бік успіху людини у пристосуванні до середовища, а радше навпаки – будь-який вияв болю сигналізує про необхідність зовнішньої інтервенції з метою його приглушення. Ця медикалізація болю применшує життєстверджуючі можливості людини, рівно ж як і спроможність взяти відповідальність за певні зміни, що є основою здоров’я» [5, 169]. І це не порожні слова академічного системного бюрократа, які не мають конкретного втілення в житті. Року 1985 в Ілліча діагностували злоякісну пухлину головного мозку і медики поставили його перед вибором: негайне хірургічне втручання, успішне проведення якого гарантувало ще декілька років життя; у випадку відмови медики давали не більше року життя.  Ілліч обрав останнє, проживши ще сливе 17 років активного, творчого життя.

Отже, в контексті рецепції болю Іван Ілліч протиставляє передіндустріальну, чи пак традиційну культуру т. зв. медичній інституції індустріального суспільства: перша – трактує біль творчо, намагаючись через розроблені культурою середники (музика, мистецтво, поезія) надати йому сенс; друга – хоче обійти цю проблему через застосування штучних хімічних середників, які на біологічному рівні приглушують, чи елімінують біль, поступово збільшуючи залежність людини від самих середників та індустрії, яка їх виробляє і через мережу медичних інституцій лікарським рецептом легітимізує до них доступ. Іншими словами, традиційна культура «підтримує здатність індивідуума жити в присутності, чи пак під загрозою болю» [5, 170]. Мистецький твір спонукає людину до активних дій ad intra, до імплозії її внутрішніх резервів. «А вишня в моїх головах возьме всї мої болї на свій цьвіт», – писатиме Василь Стефаник у віршованій прозі «Моє слово» [11]. Щоб цей рядок Стефаникового твору надав сенс стражданню його читача так, як він надав сенс стражданню видатного українського письменника, перший мусить здійснити цілу низку складних когнітивних операцій: починаючи від найпростішої – уявити собі в деталях вишневий цвіт; закінчуючи найскладнішою – відчути як пелюстки білого, легкого вишневого цвіту беруть на себе весь біль.

В культурі, яка ще не була колонізована індустріальною цивілізацією, до страждання і болю ставилися з респектом як до важливого індивідуального досвіду, позаяк здатність переживати його свідчила про особливі героїчні чесноти індивідуума. Ще під час Першої світової війни, коли в медицині почали застосовувати морфій, вояки навіть під час проведення термінової ампутації кінцівки в польових умовах, часто відмовлялися від ін’єкції знеболюючого засобу [5, 172]. Вміння контролювати нестерпний біль трактували як ознаку героїзму і воєнної доблесті. Натомість в сучасному медикалізованому суспільстві біль викликає велике занепокоєння, передбачаючи лише один сценарій її подолання при допомозі зовнішніх середників. Таким чином відповідь на питання «куди поділась творча трансформація страждання?» вимагає історичного екскурсу в сприйняття болю в різних епохах і цивілізаціях. Адже сучасне медикалізоване розуміння болю, підкреслює Ілліч, «обмежене лише тією частиною страждання, в якій лікар може підтвердити свою компетентність, а відтак і здатність взяти його під контроль» [5, 174]. Навіть побутова мова виявляє певну семантичну проблему, прецінь біль включає набагато ширший спектр відчуттів туги, жалю, сорому, незадоволення, вини і т. д. В античній Греції годі було собі уявити щастя без муки, а інтенсивне життя без трагічних наслідків, адже людина, перебуваючи в тілі, була частиною всесвітньої агонії. Душа не була відокремлена від тіла, як біль від рани, а співіснувала з ним. Мета лікування античних послідовників Гіпократа полягала у віднайденні гармонії людини з природою і Всесвітом [5, 180-181].

Якщо ж грецьке мистецтво страждання досягало свою кульмінацію в трагедії, то гебрейський світогляд Старого Завіту надає перевагу протесту проти страждання аж до особистого сумніву, ба навіть заперечення доцільності Божого задуму. Старий Звіт демонструє таке різноманіття у виявленні нюансів болю, що перекладачі Біблії в ІІ ст. до Христа для тринадцяти гебрейських слів знайшли лише один грецький відповідник. В старозавітній антропології кожний орган людського тіла мав окремий біль, позаяк кожен орган був місцем окремої емоції: «І серце в мене хвилювалось, нирки були пробиті в мені» (Пс 73:21). Якщо ж для греків біль – це тінь щастя і задоволення, то в розумінні християнському «тінь відкуплення й умова нової радості» [5, 181]. Якщо Богочоловік – Ісус Христос на антропологічному рівні пережив біль і страждання, то для віруючого християнина вони неминучі. Тим більше, що протистояння злу, означає також його провокувати, приймаючи кожне страждання як нагоду для очищення, навернення, містичного єднання з Христовою жертвою [5, 182-183]. Християнська релігійна культура розглядала мистецтво як засіб, який би мав допомогти віруючому максимально зануритись в невимовне таїнство містичного єднання з Христовим стражданням, а відтак не лише навчитись «жити в присутності болю, чи під загрозою болю», а й надавати йому глибокого сенсу. Як зразок подаю достоту геніальний твір італійського митця Фра Анжеліко «Ecce Homo».

Фра Анжеліко, «Ecce Homo» (1450) https://historia-arte.com/obras/ecce-homo
Фра Анжеліко, «Ecce Homo» (1450) https://historia-arte.com/obras/ecce-homo

Найважливіша деталь «ікони болю» – налиті кров’ю очі Спасителя, які достоту магічно втягують в себе глядача, запрошуючи його стати співучасником нестерпного Христового страждання. Якщо при цьому християнин і сам з певних причин страждає, під час споглядання «ікни болю» не вгамовує власний біль, а радше відкриває релігійний сенс страждання, роблячи його частиною вселенського болю Ісуса Христа, так, як про це писав апостол Павло: «Ми хвалимось і в стражданнях, знаючи що страждання дає терпеливість, терпеливість – досвід, а досвід – надію. Надія ж не засоромить, бо любов Бога була вилита в серця наші Святим Духом, що нам даний… Бог же показує свою до нас любов тим, що Христос умер за нас, коли ми ще були грішниками» (Рим 5:3-4,8).

Як далі стверджує Іван Ілліч, «анестезійний підхід» сучасної медицини до болю, який передбачає його усунення технічним способом, чужий як для греко-римської так і юдео-християнської культури. Він подає характерні для цих культур три спільні риси трактування болю. По-перше, людський біль – це маніфестація недосконалості Універсуму, тому його ніколи не сприймали як механічну дисфункцію однієї з підсистем; відповідно, значення болю було космічне й міфологічне, а не індивідуальне і технічне. По-друге, біль є складовою природи; відповідно лікар, котрий би ставив собі за мету усунути його, намагався б змінити природу свого пацієнта. По-третє, біль – це досвід душі, яка не стоїть відокремленою, а «розлита» по всьому тілу; відповідно, хотіти усунути біль – це те саме, що усунути самого пацієнта [5, 183]. На рівні філософському, на думку Ілліча, основи для розуміння болю сучасної медицини заклав Декарт, який описував людський організм крізь призму геометрії й механіки немов годинниковий механізм, який, при потребі, може полагодити вправний інженер. Відповідно, біль – це сигнал, який тіло передає душі, повідомляючи про загрозу для інтегральної цілості організму. Далі ідею Декарта розвинув Лайбніц, твердячи, що Великий інженер Універсуму створив людину як найдосконаліше створіння, давши їй відчуття болю, щоб вберегти найкращий з усіх можливих світів. А під кінець ХІХ століття поняття болю вже цілковито звільнилось з метафізичної перспективи на користь розуміння в рамках регуляції фізіологічної функції людського організму [5, 184]. На зміну християнському світосприйняттю, яке переймалось тим, що світ сповнений гріха, що йому бракує світла і, відтак йому загрожує варварство, прийшло нове світосприйняття, яке переймається лише наявністю болю у світі. Звідси й цілковита зміна загальної політики: від максимізації щастя людини до мінімізації її болю. А сама ідея, що мистецтво страждання може бути альтернативою до нав’язаного медичним істеблішментом споживання анальгетиків – сприймається як ознака відсталості і примітивізму. І це при тому, що здатність самостійно протистояти болю є показником здатності жити. Натомість, «людям, які живуть в анальгетичному суспільстві, потрібні все сильніші стимулятори щоб отримати якісь враження від життя» [5, 185]. Не випадково в сучасній музиці так багато шуму, авангардні інсталяції конкурують на предмет здатності викликати шок в глядачів, а театр і кіномистецтво навіюють страх і пропагують насильство, сигналізуючи про достоту патологічний симптом – все більшу потребу стимуляторів болю. Все разом є наслідком технологічної утопії індустріального суспільства, яке більше не вірить, що здатність людини терпіти біль є однією із головних ознак доброго здоров’я, а споживач фармацевтичної індустрії навіть не припускає, що для його здоров’я і почуття гідності було б значно пожиточніше навчитися мистецтву протистояння стражданню і контролю болю [5, 186]. Говорячи про загрози з боку медичної індустрії та спричинений нею суспільний ятрогенез Ілліч жодним чином не намагається переконати, що слід негайно відмовитися від ліків і знеболюючих засобів [5, 188]. Він лише хоче звернути увагу на проблему медикалізації суспільства, яка виключає можливість будь-якої альтернативи, передовсім активації даних Богом і природою внутрішніх резервів людини.

о. Олег ГІРНИК
кафедра богослов’я УКУ

Література

  1. Бондаренко К. Лікар показав, що бачать пацієнти, які вмирають від COVID-19. Відео https://news.obozrevatel.com/ukr/society/likar-pokazav-scho-bachat-vmirayuchi-vid-covid-19-patsienti-video.htm.
  2. Вейд Н. Походження COVID: люди чи природа відкрили скриньку Пандори?//  https://zbruc.eu/node/105731.
  3. Грицак Я. Знаки часу 01. Що для вас змінилося у стосунках з рідними?// https://youtu.be/7CJfv5xqrNU.
  4. Illich I. Némésis médicale: l’expropriation de la santé. Paris 1975.
  5. Illich I. Medicinska Nemeza: eksproprijacija zdravlja. Zagreb 2010.
  6. Implosive therapy https://psychology.wikia.org/wiki/Implosive_therapy.
  7. Курило А. «Буде дуже погана осінь»: Комаровський попередив українців про наближення спалаху небезпечного штаму COVID-19 «Дельта» // https://tsn.ua/ukrayina/bude-duzhe-pogana-osin-komarovskiy-poperediv-ukrayinciv-pro-nablizhennya-spalahu-nebezpechnogo-shtamu-covid-19-delta-1825027.html.
  8. Лойола І. Заповіт прочанина / пер. з англ. Маслюх А. Львів 2004.
  9. Лойола І. Духовні вправи / пер. з англ. Маслюх А. Львів 2006.
  10. Мандер Дж. Когда не остается ничего святого: провал технологий и судьба коренных народов / пер. з англ. Постніков В. Киев 2007.
  11. Стефаник В. Моє слово / https://zbruc.eu/node/105159.

Рейтинг статті

( 4 голосів )
Теги:     проблема      роздуми      дискусія
( 345 переглядів )
 

Додати коментар


Захисний код
Оновити